南通天气：萨特逝世四十年：一样平常的中止与自我的关切

萨特（1905.6.21-1980.4.15)

“自由的重负”

今年突如其来的新冠肺炎疫情，让存在主义再度引起念书界的关注。疫情中止了所有人的一样平常生涯，更将每个人抛入不安与惊慌的田地。当我们焦虑自己的康健和未来运气，当我们以猜疑或关切的心态注视他人，当我们对舆情绪应荒唐甚至气忿，实际上就触及了“生计的紧迫性”这一存在主义的母题。恰逢今年乃萨特逝世四十周年，这位存在主义的奠基人曾深刻地塑造了二十世纪以来西方人的自我态度，由他描绘的现代个体的原初履历与处境，至今仍能激起人人的强烈共识。在疫情的种种遭遇靠山下重读萨特，想必有助于我们对自我和时代有更深入的明了。

众所周知，上世纪八十年代的“萨特热”曾鼓舞了大批中国知识人的自由信心，至今仍为不少亲历者津津乐道。存在主义的壮大生命力，就在于从极端状态想象个体的一样平常生涯，考问生计的意义和行动的可能。存在主义是勇敢者的信心，由于它要求每个人直面自己的生计境况，从深渊处做自由的选择，个体的虚无和谬妄越被透彻地展现出来，自由也越振奋人心。

但反过来看，由于存在主义甩掉一切既有的价值，将道德的重负加诸每一个个体肩上，它避免不了布迪厄所讲的主观想象的危险。无底深渊和强力决断之间的矛盾，可以说是存在主义与生俱来的实践疑难。和上世纪末相比，今日的时代已履历天翻地覆的转变，无论我们自己照样整个天下，都面临自由和责任的断裂危急，我们越自由，却在生计的紧迫性下越感无力和不知所措。现在重新明了存在主义，更需要反思的精神，相较自由选择自己，我们更应当意识到它的生计论条件和它加诸人的重负，因此，回到萨特笔下的现代个体的原初履历与处境就变得尤为主要。

中止

萨特的文本令人感应亲热，是由于他的思索完全针对着民众时代，而我们至今仍身处其中。在他之前，尼采、舍勒、海德格尔等哲人都对时代特征做过经典叙述，在他们看来，这个时代基本上是无神的，受浑浑噩噩的民众闲言主宰。相较这些德国哲人所下的论断，作为法国哲学家的萨特，更敏感地预见到时代的谬妄和野蛮的底色，瓦莱里说过，“没有任何理论不是某种经心准备的自传的某个片断”，这句话再适用于萨特不外。

出生便丧父的履历让萨特感应自己被有时地抛入这个天下，今后成为多余者。固然，并非所有的人的身世都和他一样，但他想要说的是，“无父”乃民众时代最基本的象征，由于天主死了。萨特在自传《词语》里讲到，从伏尔泰最先，法国人最终在茶余饭后的肆意讽刺和无聊谈笑中杀死了天主，他本人幼年时期就以一种可笑和卤莽的方式和天主作别了：

只有一次，我感受到了天主的存在。我玩洋火，烧着了一小块地毯。我正在掩饰我的重罪，突然天主看到了我，我感应脑子里和手上都有天主的眼光……但气忿拯救了我……我唾骂神明，像外祖父那样嘟囔，“什么天主，去你妈的，真是活见鬼！”今后天主再也不看我了。

《词语》，[法]萨特著，潘培庆译，生涯·念书·新知三联书店，1988年5月出书，348页，5.60元

天主的殒命意味着一切先于存在的本质的消亡，人只剩下了在世这一事实自己。为了展现存在的意义，萨特回到了笛卡尔的“我思”起点。可以说，“我思”是萨特思索的终身问题。正是对自我无根性的深切体会，使他从一位唯心论者酿成征象学家。从胡塞尔那里，他认识到“我思”是指向外部天下的意向结构；不外随着哲思的睁开，他越来越同海德格尔的生计论贴近，即从人和天下的整体关系明了“我思”，透视人的原初履历。

海德格尔以为，先于“我思”的是人的在世（in-der-Welt-sein）操劳流动，人寓于天下之中，而且通过用具的上手，对周围天下有着一种原初信托。他并不否认人因上手的中止引发的触目和拮据，但这恰恰是更整全的用具指引联络来照面、天下来呈报的契机。

萨特却将“中止”的意义推到极端，把“能存在”的潜力生长到极致。他说，当我们做征象学还原、考问在世关系时，获得的将是彻底否定的谜底：人和他的天下一道展现的同时，却被虚无（nothingness）包围着，就像隔着一堵墙一样平常，因此无法透过天下，看到自己原本应该是的样子。

萨特在战争的极端处境里为存在主义定下基调。但天主殒命之后，“中止”何尝没有酿成生涯的实质？差别只在于我们是否对此有所体会，以及体会到了何种水平。若是对中止无所体会，人就生涯在萨特所谓的“自欺”（mauvaise foi）状态里。

自欺是萨特眼中的现代人的精神底色。浑浑噩噩地生涯、根据社会角色的程式演出、尽最大可能屏障不确定性，都是自欺的显示；说到底，它是自我逃避。精神剖析则对自欺的展现走得更远，它从个体言说的历史，敞开了一个无意识的天下，它压抑着人的意识，扭曲了人的行动。只管萨特并不信赖这个意识到不了的彼岸存在着，但他信赖人由于负担不了天下的生疏和中止带来的不确定效果，以是会选择自我逃避；由于人的历史和现在脱离开来，以是他会轻易地遗忘已往；由于人焦虑未来，以是他会拼命地掩饰现在。

萨特

萨特对自欺征象的展现，既植根于十九世纪以来法国时代空气的转变，也离不开他本人对于真实与虚伪的敏锐感受。自欺的展现改变了权衡真假的尺度，进而推翻了传统的道德意涵。我们知道，笛卡尔的“我思”力争确立起一个真实的天下。在沉思的历程中，笛卡尔一直追问是否有妖怪或恶魔在诱骗自己，为了求得真相，他找到最完善的天主看法来重修天下，今后道德生涯主要的即遵照真诚的原则。

而到了民众时代，真与假混淆颠倒了，十九世纪以来法国社会风尚的转变显示得尤其显著。瓦莱里写道，政府频仍更迭，让时时刻刻都充满了变数，除了款项，人们再也找不到什么确定无疑的生计凭证，从政党政治，到商业谋划，再到戏剧和文学，所有领域都充斥着“变色龙”：

人们听到最庄重的人在最神圣的场所说谎，无论他是基于佩剑、福音书照样宪章，所有人都被迫轮流庄重地迎合谣言……人们在论坛上、在讲台、在买卖所里、在学院里说谎；甚至哲学也说谎，甚至艺术和气概！夏多布里昂和诗的气概说谎。维克多·雨果先生和他的朋友们在每一个字眼上歪曲和扩大真实。

在此靠山下，萨特看到，真与假乃是取决于我们对中止是否有所体会，是否感应了“恶心”，这是生计的意义被展现的时刻。当我们体验到谬妄，恶搞和嘲弄甚至比所谓的真相更靠近真实。

被动性

天主之死不止造成中止的原初履历，更是波及个体对他人的态度和感受。萨特受后世最大诟病的，生怕就是他那句惊世骇俗之语 “他人就是地狱”了。在戏剧《禁闭》里，地狱中的三位死者相互注视，懦弱者加尔散在伊内丝的注视下，无法忘怀自己生前的怯夫身份，感受受到了比最大酷刑更痛苦的刑罚：

地狱原来就是这个样。我从来都没想到……提起地狱，你们便会想到硫磺、火刑、烤架……啊，真是莫大的玩笑！何须用烤架呢，他人就是地狱。

正如小说《墙》用行刑前的极限遭遇展现个体的在世关系，《禁闭》将个体的“为他存在”置于地狱这一极端田地里来考察，地狱的隐喻想要说的，基本不是一个审讯和责罚的空间，而是个体履历到他人时萌生的原始感受。

在《存在与虚无》里，萨特就实验去还原对他人的原初履历：他想象自己出于好奇，透过一个门上的钥匙孔偷看内里的情景，然而这时突然听到了走廊里的脚步声，霎那间，他感应自己被人注视了，这可能只是错觉，但他人简直在他的意识里泛起了，而他的第一反应是羞辱：好像自己的周围天下被撕开一个裂缝，天下流走了。

《存在与虚无》，[法]萨特著，陈宣良等译，杜小真校，生涯·念书·新知三联书店，1987年3月出书，810页，5.10元

萨特对他人的想象，同他对法国天主教原初履历的解读密切相关。我们知道，新教履历十九世纪的生长，已经形成了一套完整的自我意识系统，从施莱尔马赫、克尔凯郭尔直到威廉·詹姆斯，个体的心理天下始终是对天主体验的反映，新教的世俗化也是禁欲伦理导致的效果。相反，天主教的天主本质上是异于我的他者，根据萨特的讲法，亚当有原罪，恰恰由于他在天主的注视下意识到自己是赤裸者，而天主教一旦世俗化，取代天主的正是我受普遍的他人注视的履历，萨特写道，“原罪，就是我在有别人存在的天下上涌现，而且不管我与别人的关系是什么样的，这些关系也只是我有罪这原始主题的多样化”。

存在主义抽空了天主履历里所有情绪属性，仅仅保留受他人注视的现实，以及羞辱的生计论情绪（Bestimmung）。和可还原的自我履历差别，他人的来临就像天主存在那样，是纯有时的、不能还原的事宜。因此，萨特不屑于天主教作家编造的种种“浪子回头”的事业，而是赞赏卡夫卡小说营造出的个体置身于疑惑而不能捉摸的气氛，“卡夫卡想到达神的逾越性：正是对神来说人的流动才构成为真理，然则天主在这里只是被推至限制的他人的观点”。

现代人没有了肉体的痛苦，但必须蒙受相互注视的价值。萨特再一次地对笛卡尔的“我思”做了倒转。当笛卡尔问自己若何判断窗外移动的帽子下是人，而不是幽灵或人造机械，他说要诉诸我思的判断，换言之，他人是要由“我思”来确定的，无论最终的依据是履历、理智照样意志；然而萨特强调，“我被别人注视”，或者说“我对我被注视的体验”先于“我注视别人”，被注视乃是被给予的（given），因而被动性比自动性更本原。

身体故而变得无比主要，由于有了它，我们才气和他人发生关联，介入我与他人共在的天下。不外萨特明了的身体基本不是一具有广延的肉体，而是弥散在天下里的、随着我对他人的感想、履历甚至回忆游走着的意象。或许这有助于我们明了现代社会作为“感染社会”的真相，病毒的感染、恐惧的渗透并非点对点的物理作用累加，毋宁说浮动于整个天下，即便相隔万里，我也能感应对方的身体紧紧地贴着我，他的恐惧环绕着我。萨特在《恶心》里写道，“我感受到谁人脏东西，恶心！它袭击了我”，就佐证了被动的这种感受。

现代人的难题，正是要在露出于人前的羞辱和自我遮掩的平安之间求得平衡，若是人要突破这样的平衡，要么完全放弃自己，要么自动地操控他人，那么最后的效果一定是过把瘾就死。老实说，萨特头脑的真正魅力并非在于解决了这个难题，从他和波伏娃一生情绪实验里的种种波涛，便可以看出来，它的魅力毋宁说是对恶和失败的强烈感受，这是萨特作为一位法国文人的深刻体会。

萨特与波伏娃在北京，1955年。

接续中止的征象学剖析，萨特对海德格尔“共在”的存在论做了怪异的修正，这是法国的文明（civilization）传统与德国的文化（culture）传统的差异所在：“此在”或“凡人”怎么能是无性其余呢？聚焦身体，就一定会发现性征的差异。当萨特说，性的态度决议了看待他人的原始行动，他的着眼点并不是恋爱或性自己，而是探讨面临他人时的被动与自动、羞辱感与平安感之间失衡的逆境。

为此，萨特重新演历了从十九世纪到二十世纪法国小说里的恋爱意蕴的流变。司汤达在《恋爱论》里就曾指出，十九世纪恋爱的实质是交欢失败，萨特进一步地看到，二十世纪萨德和玛索赫性虐小说的风靡，恋爱游离在了受虐和施虐之间，这若干意味着自我与他人的关系变得更懦弱、更残酷。

自我的历史

萨特的自由观遭到诟病，很大水平上要归因于他那本影响深远的《存在主义是一种人道主义》的小册子，他在其中渲染的无条件地自由选择、绝对担当起自由责任的原则，引来诸多指斥。先辈学者海德格尔指责他的存在主义恰恰是没有存在历史的；同辈学者梅洛-庞蒂批判“自由无所不在”的谬妄；子弟学者福柯更是以尼采式的口吻，嘲弄他的自由“太人性”，宣告他的存在主义哲学已经由时，随着存在主义的落幕，人也殒命了。

《存在主义是一种人道主义》，[法]萨特著，周煦良、汤永宽译，上海译文出书社，1988年4月出书，93页，1.55元

不得不认可，《人道主义》乃是萨特出于论辩目的所做的演说，全文充斥着激昂的自由精神。但正像我们已经指出的，若是回到两年前的《存在与虚无》以及统一时期的戏剧和小说，我们反倒能清晰地看到他对个体自由的生计论条件的缜密讨论，对个体自由的处境（situation）的展现，甚至对自由之恶与失败的深刻体会。

然而正由于如此，自由的谋划与决断对他而言就更艰难：首先，即便他强调自我的被动性，但他并不像列维纳斯那样，选择从自我的决断过渡到自我同他人的伦理关系，而是要牢牢地守住自己，看护自己，就像《自由之路》里的马蒂厄每次对别人说“不”的时刻，正代表着萨特心里的自由心声；其次，他赞赏由精神剖析学派开拓的回返个体历史的门路，但他拒斥用一个看不见的潜意识天下，或者说这个天下所蕴含着的历史、神话和象征图景来为个体的行动卖力，相反，自我的重负必须自我来扛。

于是，继“在世”与“被动性”的理由，他对“我思”发动了最后一轮的革命：笛卡尔的“我思”只是瞬间的缔造，它没有时间性：为什么“我思”自己没有历史？为什么“我思”现在不介入天下？为什么“我思”不经由对未来的谋划，而左右我现在的行动？总之，到底是谁在思？“我思”又何以能够展现“我存在”呢？当瞬间性“我思”有了时间，自由是否就不再是一个清晰明了的信心，而是自我返回、体验、谋划、诠释的多重时间历程了呢？

终其一生，萨特都在思索这些问题。存在主义作为一种生计的哲学，说到底成了每个人反思自我处境的哲学，而自我反思本质上又是对自我历史的反思，一切哲学思辨和文学作品的誊写都成了自传。

萨特波伏娃墓

在晚年的自传《词语》里，作为文人的萨特反观自己所走过的文字生涯，才真正明了，对他来说，“我思”就是写作，而永不停歇的写作就是存在自己，迎着生计的紧迫性而活。童年时代，他躲在阁楼里写作传奇故事，摆脱了谁人人人都在演出的浮华时代，逾越了自欺的双面生涯；青年时代，他考察天下，誊写荒唐的现实，体味人生的懦弱与不幸；暮年时代，他介入时势，频频受挫，写作却总能让存在意义复现于自己眼前：

我赤手空拳，身无分文，唯一感兴趣的事是用劳动和信心拯救自己。这种纯粹的自我选择使我升华而不凌驾于他人之上。既无装备，又无工具，我专心致志投身于使我彻底获救的事业。若是我把不现实的救世看法束之高阁，还剩什么呢？赤条条的一个人，无别于任何人，具有任何人的价值，不比任何人高明。

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